حجیت اجماع و عقل
شهید مطهرى
اجماع
یکى از منابع فقه «اجماع» است. در علم اصول درباره حجیت اجماع و ادله آن و بالتبع طریق بهرهبردارى از آن بحث مىشود.
یکى از مباحث مربوط به اجماع این است که چه دلیلى بر حجیت آن هست؟ اهل تسنن مدعى هستند که پیغمبر اکرم فرموده است: لا تجتمع امتى على خطاء یعنى همه امت من بر یک امر باطل اتفاق نظر پیدا نخواهند کرد. پس اگر همه امت در یک مساله اتفاق نظر پیدا کردند معلوم مىشود مطلب درست است.
طبق این حدیث، همه امت مجموعا در حکم شخص پیغمبرند و معصوم از خطا مىباشند، قول همه امت به منزله قول پیغمبر است، همه امت مجموعا هنگام وحدت نظر معصومند.
بنا بر نظر اهل تسنن، نظر به اینکه مجموع امت معصومند، پس در هر زمان چنین توافق نظر حاصل شود مثل این است که وحى الهى بر پیغمبر اکرم نازل شده باشد.
ولى شیعه اولا چنین حدیث را از رسول اکرم مسلم نمىشمارد. ثانیا مىگوید: راست است که محال است همه امت بر ضلالت و گمراهى وحدت پیدا کنند، اما این بدان جهت است که همواره یک فرد معصوم در میان امت هست. اینکه مجموع امت از خطا معصوم است از آن جهت است که یکى از افراد امت معصوم است، نه از آن جهت که از مجموع «نامعصومها» یک «معصوم» تشکیل مىشود. ثالثا عادتا هم شاید ممکن نباشد که همه امت بالاتفاق در اشتباه باشند، ولى آنچه به نام اجماع در کتب فقه یا کلام نام برده مىشود اجماع امت نیست، اجماع گروه است، منتها گروه اهل حل و عقد، یعنى علماء امت. تازه اتفاق همه علماء امت نیست، علماء یک فرقه امت است.
این است که شیعه براى اجماع، اصالت - آنچنان که اهل تسنن قائلند - قائل نیست. شیعه براى اجماع آن اندازه حجیت قائل است که کاشف از سنت باشد.
به عقیده شیعه هرگاه در مسالهاى فرضا هیچ دلیلى نداشته باشیم اما بدانیم که عموم یا گروه زیادى از صحابه پیغمبر یا صحابه ائمه که جز به دستور عمل نمىکردهاند، به گونهاى خاص عمل مىکردهاند، کشف مىکنیم که در اینجا دستورى بوده است و به ما نرسیده است.
اجماع محصل و اجماع منقول
اجماع - چه به گونهاى که اهل تسنن پذیرفتهاند و چه به گونهاى که شیعه بدان اعتقاد دارد - بر دو قسم است: یا محصل استیا منقول. اجماع محصل یعنى اجماعى که خود مجتهد در اثر تفحص در تاریخ و آراء و عقاید صحابه رسول خدا یا صحابه ائمه یا مردم نزدیک به عصر ائمه، مستقیما به دست آورده است.
اجماع منقول یعنى اجماعى که خود مجتهد مستقیما اطلاعى از آن ندارد، بلکه دیگران نقل کردهاند که این مسئله اجماعى است. اجماع محصل البته حجت است، ولى اجماع منقول اگر از نقلى که شده استیقین حاصل نشود قابل اعتماد نیست. علیهذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نیست، هر چند سنت منقول به خبر واحد حجت است.
عقل
عقل یکى از منابع چهارگانه احکام است. مقصود این است که گاهى ما یک حکم شرعى را به دلیل عقل کشف مىکنیم. یعنى از راه استدلال و برهان عقلى کشف مىکنیم که در فلان مورد فلان حکم وجوبى یا تحریمى وجود دارد، و یا فلان حکم چگونه است و چگونه نیست.
حجیت عقل، هم به حکم عقل ثابت است (آفتاب آمد دلیل آفتاب) و هم به تایید شرع. اساسا ما حقانیتشرع و اصول دین را به حکم عقل ثابت مىکنیم، چگونه ممکن است از نظر شرعى عقل را حجت ندانیم.
اصولیون بحثى منعقد کردهاند به نام «حجیت قطع» یعنى حجیت علم جزمى. در آن مبحث، مفصل در این باره بحث کردهاند.
اخباریین منکر حجیت عقل مىباشند ولى سخنشان ارزشى ندارد.
مسائل اصولى مربوط به عقل دو قسمت است: یکى قسمت مربوط است به «ملاکات» و «مناطات» احکام و به عبارت دیگر به «فلسفه احکام»، قسمت دیگر مربوط است به لوازم احکام.
اما قسمت اول: توضیح اینکه یکى از مسلمات اسلامى، خصوصا از نظر ما شیعیان این است که احکام شرعى تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است. یعنى هر امر شرعى به علتیک مصلحت لازم الاستیفاء است، و هر نهى شرعى ناشى از یک مفسده واجب الاحتراز است. خداوند متعال براى اینکه بشر را به یک سلسله مصالح واقعى که سعادت او در آن است برساند یک سلسله امور را واجب یا مستحب کرده است، و براى اینکه بشر از یک سلسله مفاسد دور بماند او را از پارهاى کارها منع کرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمىبود نه امرى بود و نه نهیى; و آن مصالح و مفاسد، و به تعبیر دیگر: آن حکمتها، به نحوى است که اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد همان حکم را مىکند که شرع کرده است.
این است که اصولیون - و همچنین متکلمین - مىگویند که چون احکام شرعى تابع و دائر مدار حکمتها و مصلحتها و مفسدهها است، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان، مربوط به فرد باشد یا به اجتماع، مربوط به حیات فانى باشد یا به حیات باقى، پس هر جا که آن حکمتها وجود دارد حکم شرعى مناسب هم وجود دارد، و هر جا که آن حکمتها وجود ندارد، حکم شرعى هم وجود ندارد.
حالا اگر فرض کنیم در مورد بخصوصى از طریق نقل هیچگونه حکم شرعى به ما ابلاغ نشده است ولى عقل به طور یقین و جزم به حکمتخاصى در ردیف سایر حکمتها پى ببرد، کشف مىکند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در اینگونه موارد صغرا و کبراى منطقى تشکیل مىدهد به این ترتیب:
1. در فلان مورد مصلحت لازم الاستیفائى وجود دارد. (صغرا).
2. هر جا که مصلحت لازم الاستیفائى وجود داشته باشد قطعا شارع بى تفاوت نیست بلکه استیفاء آن را امر مىکند (کبرا).
3. پس در مورد بالا حکم شرع این است که باید آن را انجام داد.
مثلا در زمان شارع، تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلیه دلیل خاصى درباره تریاک نداریم اما به دلائل حسى و تجربى زیانها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است، پس ما در اینجا با عقل و علم خود به یک «ملاک» یعنى یک مفسده لازم الاحتراز در زمینه تریاک دسته یافتهایم. ما به حکم اینکه مىدانیم که چیزى که براى بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد از نظر شرعى حرام استحکم مىکنیم که اعتیاد به تریاک حرام است.
اگر ثابتشود که سیگار سرطانزا استیک مجتهد به حکم عقل حکم مىکند که سیگار شرعا حرام است.
متکلمین و اصولیون، تلازم عقل و شرع را قاعده ملازمه مىنامند، مىگویند: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع. یعنى هر چه عقل حکم کند شرع هم طبق آن حکم مىکند.
ولى البته این در صورتى است که عقل به یک مصلحت لازم الاستیفاء و یا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و یقین پى ببرد و به اصطلاح به «ملاک» و «مناط» واقعى به طور یقین و بدون شبهه دستیابد، و الال با صرف ظن و گمان و حدس و تخمین نمىتوان نام حکم عقل بر آن نهاد. قیاس به همین جهت باطل است که ظنى و خیالى است نه عقلى و قطعى. آنگاه که به «مناط» قطعى دستیابیم آن را «تنقیح مناط» مىنامیم.
متعاکسا در مواردى که عقل به مناط احکام دست نمىیابد ولى مىبیند که شارع در اینجا حکمى دارد، حکم مىکند که قطعا در اینجا مصلحیت در کار بوده و الا شارع حکم نمىکرد. پس عقل همانطور که از کشف مصالح واقعى، حکم شرعى را کشف مىکند، از کشف حکم شرعى نیز به وجود مصالح واقعى پى مىبرد.
لهذا همانطور که مىگویند: کل ما حکم به العقل حکم به الشرع، مىگویند: کل ما حکم به الشرع حکم به العقل.
اما قسمت دوم یعنى لوازم احکام: هر حکم از طرف هر حاکم عاقل و ذى شعور، طبعا یک سلسله لوازم دارد که عقل باید در مورد آنها قضاوت کند که آیا فلان حکم، لازم فلان حکم هستیا نه، و یا فلان حکم مستلزم نفى فلان حکم هستیا نه؟
مثلا اگر امر به چیزى بشود، مثلا حج، و حجیک سلسله مقدمات دارد از قبیل گرفتن گذرنامه، گرفتن بلیط، تلقیح، احیانا تبدیل پول، آیا امر به حج مستلزم امر به مقدمات آن هم هستیا نه؟ به عبارت دیگر: آیا وجوب یک چیز مستلزم وجوب مقدمات آن چیز هستیا نه؟.
در حرامها چطور؟ آیا حرمت چیزى مستلزم حرمت مقدمات آن هستیا نه؟
مساله دیگر: انسان در آن واحد قادر نیست دو کارى که ضد یکدیگرند انجام دهد، مثلا در آن واحد هم نماز بخواند و هم به کار تطهیر مسجد که فرضا نجس شده است بپردازد، بلکه انجام یک کار مستلزم ترک ضد آن کار است. حالا آیا امر به یک شىء مستلزم این هست که از ضد آن نهى شده باشد؟ آیا هر امرى چندین نهى را (نهى از اضداد مامور به را) به دنبال خود مىکشد یا نه؟
مساله دیگر: اگر دو واجب داشته باشیم که امکان ندارد هر دو را در آن واحد با یکدیگر انجام دهیم بلکه ناچارى یکى از آن دو واجب از دیگرى مهمتر است قطعا «اهم» (مهمتر) را باید انتخاب کنیم.
حالا این سؤال پیش مىآید که آیا در این صورت تکلیف ما به «مهم» به واسطه تکلیف ما به «اهم» به کلى ساقط شده استیا سقوطش در فرضى است که عملا اشتغال به «اهم» پیدا کنیم؟ نتیجه این است که آیا اساسا رفتیم و خوابیدیم، نه اهم را انجام دادیم و نه مهم را، فقط یک گناه مرتکب شدهایم و آن ترک تکلیف اهم است و اما نسبت به تکلیف مهم گناهى مرتکب نشدهایم چون او به هر حال ساقط بوده است؟ یا دو گناه مرتکب شدهایم، زیرا تکلیف مهم آنگاه از ما ساقط بود که عملا اشتغال به انجام تکلیف اهم پیدا کنیم، حالا که رفتهایم خوابیدهایم دو گناه مرتکب شدهایم؟
مثلا دو نفر در حال غرق شدنند و ما قادر نیستیم هر دو را نجات دهیم اما قادر هستیم که یکى از آن دو را نجات دهیم. یکى از این دو نفر متقى و پرهیزکار و خدمتگزار به خلق خدا است و دیگرى فاسق و موذى است ولى به هر حال نفسش محترم است.
طبعا ما باید آن فرد مؤمن پرهیزکار خدمتگزار را که وجودش براى خلق خدا مفید است ترجیح دهیم. یعنى نجات او «اهم» است و نجات آن فرد دیگر «مهم» است.
حالا اگر ما عصیان کردیم و بى اعتنا شدیم و هر دو نفر هلاک شدند آیا دو گناه مرتکب شدهایم و در خون دو نفر شریکیم یا یک گناه، یعنى فقط نسبت به هلاکت فرد مؤمن مقصریم اما نسبت به هلاکت دیگرى تقصیر کار نیستیم؟
مساله دیگر: آیا ممکن استیک کار از دو جهت مختلف، هم حرام باشد و هم واجب، یا نه؟ در اینکه یک کار از یک جهت و یک حیث ممکن نیست هم حرام باشد و هم واجب، بحثى نیست. مثلا ممکن نیست تصرف در مال غیر بدون رضاى او از آن حیث که تصرف در مال غیر است هم واجب باشد و هم حرام. اما از دو حیث چطور؟ مثلا نماز خواندن در زمین غصبى - قطع نظر از اینکه در این موارد شارع شرط نماز را مباح بوده مکان نمازگزار قرار داده است - از یک حیث تصرف در مال غیر است، زیرا حرکت روى زمین غیر و بلکه استقرار در زمین غیر، تصرف در مال او است، و از طرف دیگر با انجام دادن اعمال به صورت خاص عنوان نماز پیدا مىکند. آیا مىشود این کار از آن جهت که نماز است واجب باشد و از آن جهت که تصرف در مال غیر استحرام بوده باشد؟
در هر چهار مساله بالا این عقل که مىتواند با محاسبات دقیق خود تکلیف را روشن کند. اصولیون بحثهاى دقیقى در چهار مسئله بالا آوردهاند.
از این چهار مساله، مساله اول به نام «مقدمه واجب»، مساله دوم به نام «امر به شىء مقتضى نهى از ضد است»، و مساله سوم به نام «ترتب» و مساله چهار به نام «اجتماع امر و نهى» نامیده مىشود.
از آنچه از درس چهارم تا اینجا گفتیم معلوم شد که مسائل علم اصول به طور کلى دو بخش است: بخش «اصول استنباطى» و بخش «اصول عملى». بخش اصول استنباطى نیز به نوبه خود بر دو قسم است: قسم نقلى و قسم عقلى. و قسم نقلى شامل همه مباحث مربوط به کتاب و سنت و اجماع است و قسم عقلى صرفا مربوط به عقل است.
آشنایى با علوم اسلامى (3) -
